Faham Agama dan Asas Akhlak

Mohd Farid Mohd Shahran

Pegawai Penyelidik ISTAC

1. Kekeliruan makna ‘religion’ di barat.

- maksud religion – ‘to bind’- kekeliruan mengenai siapa yang mengikat, keadaan ikatan dan syarat-syarat ikatan.

2. Makna ‘din’

a) Makna dari Segi Bahasa - i) keadaan berhutang; ii) keadaan takluk menyerah diri iii) Kuasa dan daya menghukum; iv) Bawaan kecenderungan yang sedia ada pada diri insan atau kebiasaan yang menjadi adat resam.

Penjelasan Hubungan Makna-Makna di Atas

- makna (a) - hutang biasanya melibatkan penyerahan diri si penghutang kepada peraturan dan syarat perhutangan.

- makna (b) dan (c) - suasana berlakunya keadaan perhutangan ini berkait dengan masalah hukuman, nilaian, keputusan dan biasanya semua ini berlaku dalam suasana perniagaan dan bermasyarakat, kehidupan adabi, di dalam kota (madinah) dan dikuatkuasakan oleh penguatkuasaan undang-undang dan pemerintahan (dayyan). Ini berkaitan dengan makna takluk dan daya menghukum.

- kesemua unsur-unsur di atas akan melahirkan tamaddun – keadaan kehidupan insan bermasyarakat yang telah mencapai taraf kehalusan tatasusila dan kebudayaan yang luhur bagi seluruh masyarakatnya.

- makna (d) - keadaan berhutang juga mengandaikan adanya suatu gaya dan cara berkelakuan pada diri insan, satu perangai yang selari, seia, sebati dengan apa yang dibayangkan olehnya pada dirinya. Ia merupakan kecenderungan semulajadi untuk membentuk masyarakat dan mentaati pemerintahan yang adil.

b) Makna yang Lebih Mendahun (Kerohanian)

i) merujuk kepada hutang kewujudan dan penciptaan manusia kepada Tuhan.

ii) merujuk kepada perjanjian (Hari Alastu) yang telah dibuat oleh manusia seawal sebelum kejadian manusia. al-A’raf: 172).

Penyelesaian hutang manusia kepada Tuhan

- kembali kepada Tuhan: ‘ibadah (menghambakan diri kepada Tuhan - [al-Dhariyat:56]); raj’ah (kembali diri kepada fitrahnya yang asal-menghambakan diri kepada Tuhan - al-Tariq:86) - mamluk (dimiliki Tuhan)

- asas kepada faham ganjaran, pembalasan dan siksaan; qardan hasan (pinjaman yang baik) al-Baqarah:245

- Cara kembali diri kepada Tuhan - dengan redha/taat (tau’an) dan mengikut cara yang dishariatkan - Penyerahan sebenar adalah dalam bentuk taat dan menurut kaedah yang telah ditetapkan oleh Tuhan (Ali Imran 3:83)

- Kecenderungan merujuk kepada fitrah/sunnat Allah (merealisasikan perjanjian asali dengan Tuhan).

3. Islam sebagai Din

a. Islam sebagai manifestasi din yang sebenar, sebagai penyerahan menurut kaedah yang ditentukan Tuhan - menurut millah Ibrahim (din hanifan/din al-qayyim) disamping mensabitkan shari’ah Muhammadiyyah sebagai shariat yang terakhir.

b. merupakan definisi dan nama agama yang telah diberikan Tuhan melalui al-Quran

c. sebagai satu-satunya agama yang ditanzilkan (revealed religion) yang masih ada sebagai agama yang universal dan sempurna sejak dari mula – tidak memerlukan penambahan, tidak melalui proses kemenjadian (becoming), tidak memerlukan pembangunan (development), perubahan (change) dan penyempurnaan (perfection).

d. Kenabian Nabi Muhammad - sebagai elemen penting dalam faham agama Islam - menafikan idea kewujudan kesatuan agama - sebagai model kepada kaum muslimin di segenap lapisan.

4. Hubungan Agama dan Akhlak

a. semua nilai-nilai keutamaan akhlak adalah berasaskan agama. Agama sebagai dasar dan panduan kepada faham akhlak dalam Islam

b. Konsep Tuhan, Kenabian dan Hari Akhirat sebagai asas-asas utama akhlak.

c. Keadilan - sebagai kemuncak ketinggian akhlak dalam beragama.

- apabila manusia kembali menunaikan perjanjian asalinya dengan Tuhan

- bermula di dalam diri manusia - meletakkan diri haiwani tunduk kepada diri akali

- mengandaikan penguasaan terhadap ilmu/hikmah

- zulm - manifestasi kehilangan keadilan (chaos)

5. Ancaman Zaman Moden terhadap Agama

a) Fahaman Sekularisme

b) Faham Kesatuan Agama (Transcendental Unity of Religion)

c) Aliran Falsafah Post-modernism

d) Faham Kenisbian Nilai (Sophism)

Rujukan

Syed Muhammad Naquib al-Attas, ‘Islam: The Concept of Religion and the Foundation of Morality’, dalam Islam and Secularism, Kuala Lumpur: ISTAC, 1993.

Logik dalam Tradisi Ilmu Islam

Oleh: Mohd Farid Mohd Shahran

Mukaddimah

Ketika Imam al-Ghazali menyanggah dua puluh hujah-hujah metafizik al-Farabi dan Ibn Sina, dua sarjana pelopor falsafah Yunani dalam tradisi Islam, beliau mengecualikan ilmu logik dari serangannya. Logik, tegas al-Ghazali, bertujuan untuk memperhaluskan hujahan dan pendalilan, justeru sebahagian besarnya adalah sesuai dan tidak bertentangan dengan agama. Syarat-syarat kesahihan silogisme serta premis-premis logik pula, tambah beliau, tidak banyak membantu dalam menjustifikasi persoalan metafizik mereka (ahli falsafah). Dua ratus tahun kemudian muncul pula Ibn Taimiyyah (m.1328M) yang menghentam falsafah Yunani akan tetapi beliau tidak mengecualikan logik. Bagi beliau logik Yunani merupakan agen utama yang membawa kepada doktrin falsafah kekadiman alam, kenabian, penciptaan al-Qur'an dan lain-lain doktrin metafizik ahli-ahli falsafah. Pandangan Al-Ghazali dan Ibn Taimiyyah ini secara umumnya menggambarkan dua pendekatan di kalangan sarjana Islam dalam menentukan sikap mereka terhadap ilmu logik, satu disiplin yang telahpun dikira sebagai sebahagian dari keluarga ilmu-ilmu tradisi Islam. Bagi melihat lebih lanjut sejarah awal ilmu ini terutama dari aspek penerapannya ke dalam lingkungan ilmu-ilmu Islam, makalah ini berusaha secara ringkas menyorot persoalan tersebut.

Logik Menelusuri Sejarah

Sebagai satu undang-undang berfikir yang cannonical untuk memelihara manusia dari kesalahan dalam berfikir, logik selalu diketengahkan sebagai satu ilmu yang sejagat. Namun sejarah kelahirannya sebagai satu disiplin ilmu, sepertimana yang dikritik, nampaknya tidak begitu menggambarkan keadaan ini. Kelahirannya dikaitkan dengan tradisi falsafah Yunani terutama sekali Aristotle. Dengan kata lain, Aristotle adalah penemu cara manusia berfikir yang betul setelah ribuan tahun kewujudan mereka di dunia ini. Ada yang melaporkan bahawa golongan Sophist Yunani sebelum Aristotle sudah pun menggunakan logik untuk tujuan retorik dan perdebatan. Begitu juga dengan beberapa ahli falsafah Greek termasuk Socrates dan Plato yang telah membincangkan cara-cara berfikir yang betul dalam karya-karya mereka. Namun sejarah pemikiran manusia secara umumnya akur bahawa logik yang bersifat formal dan sistematis tetap bermula dari Aristotle.

Antara yang menyebabkan Aristotle begitu dikaitkan dengan logik ialah kemunculan kumpulan karya besar beliau mengenai logik, Organon, yang mengandungi enam bahagian iaitu Categories, Hermeneutics, Prior Analytics, Posterior Analytics, Topics, dan Sophistics. Keenam-enam tajuk ini kemudiannya ditambah dengan satu pendahuluan oleh seorang lagi ahli falsafah Greek, Porphyry yang bertajuk Introduction (al-Isaghuji) dan dua karya Aristotle yang lain iaitu Rhetoric and Poetics yang menjadikan karya logik yang dikaitkan dengan Aristotle semua berjumlah sembilan buah. Kesembilan-sembilan tajuk ini juga secara langsung mewakili sembilan bidang cabangan logik Yunani.

Penerapan Logik dalam Tradisi Ilmu Islam

Logik mula dibawa masuk dari khazanah ilmu Yunani dengan begitu berjaya oleh pemikir dan sarjana Islam terutama pada awal abad ke 10 dan 11. Walaupun Rescher, seorang penganalisa sejarah perkembangan logik, mendakwa bahawa peringkat awal penterjemahan karya-karya Yunani termasuk dalam bidang logik banyak diwarnai oleh usaha yang dibuat oleh golongan Kristian Syriac terutama golongan Arab Nestorian di Alexandaria, akan tetapi, seperti yang beliau juga ungkapkan, keunggulan tradisi logik di negara Arab, terutama dalam kelompok aliran pemikiran Baghdad, hanya bermula setelah kedatangan ahli falsafah dan pakar logik muslim yang tersohor iaitu al-Farabi (873-950M). Tokoh falsafah yang digelar Guru Kedua (al-Mu’allim al-Thani) selepas Aristotle ini telah menyumbang dengan begitu lumayan dalam mensharahkan karya-karya logik Yunani terutama Aristotle dan beliau telah dianggap sebagai pencetus kepada tradisi kegemilangan logik Arab Islam.

Keunggulan al-Farabi ini diteruskan dengan kedatangan Ibn Sina (980-1037M) yang diungkap oleh Rescher sebagai “the finest and certainly one of the two or three best logicians in medieval Islam”. Selaku satu-satunya tokoh yang mempunyai sistem falsafah yang paling lengkap di kalangan ahli falsafah Islam, Ibn Sina telah mempelopori satu tradisi pemikiran logik yang baru sekaligus merubah sistem pengkajian logik Yunani yang selama ini dikuasai oleh aliran pemikiran Baghdad yang diketuai al-Farabi. Aliran pemikiran logik Ibn Sina, yang diistilahkan oleh beliau sendiri sebagai logik timur (al-mantiq al-mashriqiyyin) ini secara asasnya juga merupakan respon terhadap aliran sekolah pemikiran Baghdad yang lebih mengutamakan pendekatan penghuraian tekstual (textual commentary) yang terlalu terikat kepada teks-teks Aristotle. Pendekatan Ibn Sina sebaliknya lebih bebas dan lebih terbuka kepada penyesuaian-penyesuaian terutama kepada kerangka pemikiran Islam. Antara pembaharuan struktural yang diperkenalkan oleh Ibn Sina ialah pembahagian ilmu dalam kaitannya dengan perbahasan logik kepada dua bahagian umum iaitu mengenai tasawwurat dan tasdiqat. Pembahagian ini menjadi asas kepada
perbincangan mengenai definisi (al-hadd) dan silogism (al-qiyas) dua tajuk utama dalam disiplin logik formal. Pendekatan Ibn Sina ini telah menjadikan logik yang diperkenalkan oleh beliau lebih mudah diikuti, ringkas dan padat. Ternyata pendekatan Ibn Sina ini lebih popular di kalangan ahli-ahli logik sehinggakan karya-karya logik tulisan pengikut-pengikut beliau menjadi lebih terkenal dalam disiplin ini seperti Sharah Isaghuji karangan Al-Abhari, Risalah Shamsiyyah karangan al-Qazwini al-Katibi. Karya-karya mereka lebih berbentuk manual dan disertai dengan sharah yang lengkap dan pelbagai. Sementara aliran pemikiran Baghdad, walaupun cuba bangun kembali di sebelah barat dunia Islam (Sepanyol) setelah kedatangan beberapa tokoh besar seperti Ibn Bajjah (m.1138), Ibn Rushd (m.l198M), Ibn Maimun (m.1204M) dan Ibn Sab’in (m. 1270M). Walaupun mereka berjaya mengangkat semula kegemilangan aliran pemikiran al-Farabi, namun ia masih lagi tidak dapat menyamai kekuatan pengaruh Ibn Sina yang dipelopori oleh pendokongnya seperti Kamal al-Din ibn Yunus (m.1242), Nasir al-Din al-Tusi (m.1274), Al-Abhari (m.1265), al-Qazwini (m. 1292M) dan Qutb al-Din Shirazi (m. 1311M). Kedua-dua aliran ini walaubagaimanapun, masih merupakan dua aliran pemikiran yang paling berpengaruh dalam sejarah perkembangan logik Islam sehingga pertengahan abad ke-14 apabila usaha ke arah penggabungan antara kedua-dua aliran ini telah dilakukan yang pelopori antara lain oleh Badr al-Din al-Tustari (m. 1330M) dan Qutb al-Din al Tahtani (m.1365), al-Sa’d al-Din al-Taftazzani (m.1390M) dan ‘Ali Muhammad al-Jurjani (m.1413M).

Bantahan dan Kritikan terhadap Logik

Seperti yang telah disentuh sebelum ini, fenomena kelahiran logik yang bersifat Graeco-centric telah menyebabkan antara lain ia diragui oleh beberapa kelompok masyarakat Islam. Di peringkat awam, bantahan terhadap ‘ilmu luar’ ini cukup kuat sehingga ada yang menganggapnya sebagai ilmu hitam dan alat syaitan! l4 Fakhr al-Din al-Razi, seorang mutakallim abad ke-13 yang masyhur, pernah diancam bunuh kerana dituduh mengorbankan Islam kepada doktrin Aristotle hanya kerana tulisan beliau mengenai logic. Sementara frasa “man tamantaqa tazandaqa”(sesiapa yang menggunakan logik [Yunani] dia telah sesat) mula tersebar di kalangan masyarakat. Di kalangan kelompok ilmuan pula, beberapa isu telah dibangkitkan. Dalam hubungannya dengan bahasa misalnya, yang juga menggambarkan pertembungan antara pendokong aliran agama dan penganut tradisi Helenistik Yunani, kes yang selalu dirujuk ialah perdebatan hangat tentang kedudukan dan sifat logik diantara seorang ahli falsafah Kristian Syriac, Abu Bishr Matta bin Yunus dengan Abu Sa’id al-Sirafi, seorang ahli bahasa, mutakallim dan ahli fikah. Dalam perdebatan tersebut, idea yang cuba diketengahkan oleh Abu Bishr bahawa logik [Yunani] adalah ‘instrumen pertuturan yang membezakan pertuturan yang betul dan yang salah’ telah menerima sanggahan kuat dari al-Sirafi yang menurut Muhsin Mahdi bukan sekadar mempertahankan ahli-ahli bahasa tetapi juga mempertahankan agama.

Antara idea logik yang mendapat penentangan juga ialah teori definisi dan kaitannya dengan ilmu. Ini ekoran dari dakwaan ahli logik bahawa definisi adalah satu jalan manusia mendapatkan ilmu. Definisi sesuatu benda, menurut mereka, ialah ilmu tentang benda tersebut. Dakwaan ini mendapat kritikan yang kuat dari beberapa tokoh kerana selain dari mengenepikan cara lain untuk mendapatkan ilmu juga menobatkan logik sebagai ilmu paling penting untuk manusia mendapat ilmu-ilmu yang lain. Jalal al-Din al-Suyuti, misalnya, mengkritik prinsip ini dengan menegaskan dengan begitu sinis bahawa ‘semua komuniti ilmuan, ulama, para pakar dan profesional mengetahui apa yang mereka tahu dan membuktikan apa yang mereka katakan dalam disiplin masing-masing tanpa perlu bercakap tentang definisi!’

Kritikan terhadap logik dalam lingkungan ilmu-ilmu Islam ini pada umumnya berkisar kepada fitrah dan peranan logik itu sendiri. Adakah logik sebagai ilmu yang lahir dari kerangka fahaman falsafah Yunani, hanya sekadar ilmu instrumental yang neutral atau ia merantai bersama-samanya dasar-dasar metafizik dan falsafah Yunani justeru bertentangan juga dengan agama? Di manakah sempadan-sempadan dan had-had yang dipunyai oleh logik? Adakah logik yang dibawa oleh Aristotle merupakan sistem berfikir yang sejagat sehingga boleh diaplikasi disemua tempat oleh semua orang, atau ia merupakan ilmu yang bersifat tempatan, ciptaan zaman Yunani serta terpengaruh dengan suasana dan konteks kerangka pemikiran dan asas metafizik masyarakat Yunani pada masa itu? Mengapa menunggu Aristotle untuk mengajar kita bagaimana untuk berfikir dengan betul?

Walaubagaimanapun, kritikan-kritikan yang diberikan ini nampaknya tidak memberikan kesan yang besar terhadap penerimaan sebahagian besar kelompok ilmuan yang lain dalam tradisi Islam. Persoalan asal-usul logik misalnya tidak menjadikan sebab yang cukup kuat untuk mereka menolak ilmu tersebut. Yang menjadi persoalan bukanlah asal-usul ilmu tersebut tetapi kegunaan dan peranan yang dimainkan. Ternyata manfaat yang diberikan oleh logik terutama dalam memperkukuhkan metodologi penghujahan dalam disiplin-disiplin ilmu Islam jauh lebih besar dari bahaya kelahiran Greeknya. Ketakutan terhadap ilmu ini juga reda apabila fitrah logik yang brsifat instrumental dan juga keserasiannya dengan ilmu-ilmu agama telah ditegaskan dengan hujah-hujah yang kuat oleh sarjana-sarjana besar seperti Ibn Sina, al-Ghazali dan Ibn Rushd. Yang menjadi perbahasan yang lebih utama di kalangan ahli-ahli logik Islam nampaknya bukanlah pertentangannya dengan agama atau hubungannya dengan metafizik Yunani, akan tetapi bagaimana cara memperhalusi teknik, prinsip dan aksiom logik untuk lebih memantapkannya dalam penghujahan. Prinsip-prinsip logik ini juga nampaknya mampu memperkukuhkan lagi cara pendalilan ahli-ahli agama terutama dalam bidang yang mempunyai fitrah dialektik dan penghujahan seperti ilmu usul fiqh dan ilmu kalam. Justeru itu logik mula berkembang dan seterusnya berjaya meresap masuk ke dalam lingkungan ilmu-ilmu Islam. Bermula pada awal abad ke-12, logik telah diletakkan selari dengan ilmu-ilmu al-Quran, usuluddin dan fiqh dalam struktur asas pendidikan pedagogi di beberapa wilayah Islam. Logik bukan sekadar telah menjadi pra syarat dalam sistem pendidikan agama, malah ia telah mula dibahaskan sebagai sebahagian dari perbahasan dalam beberapa ilmu-ilmu keagamaan seperti ilmu kalam dan usul al-fiqh.

Satu contoh yang paling jelas ialah penggunaan logik dalam karya-karya besar Imam Fakhr al-Din al-Razi, mutakallim besar abad ke-13 selepas al-Ghazali. Dalam karyanya al-Mahsul fi Usul al-fiqh, salah satu sumber yang berwibawa dalam bidang usul al-fiqh, Al-Razi membahas mengenai prinsip-prinsip logik sebagai pra-syarat penting untuk ilmu usul al-fiqh. Perbincangan beliau mengenai “al-Kalam fi al-Lughah” dalam kitab tersebut, misalnya, sama sepertimana yang terdapat dalam karya beliau yang khusus tentang logik seperti al-Mulakhkhas fi al-Hikmah wa al-Mantiq. Dalam perbahasan beliau dalam bidang ilmu Kalam pula, al-Razi membincang dengan panjang lebar mengenai konsep tasawwurat dan tasdiqat dalam karyanya yang terkenal, al-Muhassal dan juga perbincangan beliau mengenai definisi (al-hadd) dalam karya beliau yang lain al-Mabahith al-Mashriqiyyah. Sementara karya tafsir beliau yang terkenal, Tafsir al-Kabir dalam satu kajian mempunyai 489 prinsip-prinsip usul fiqh yang kebanyakannya terbit dari prinsip-prinsip logik.

Pengenalan logik dalam karya-karya kalam dan usul al-fiqh yang dilakukan al-Razi telah membawa satu pembaharuan dalam bidang-bidang tersebut sekaligus memulakan satu era baru terutama dari sudut penulisan karya ilmu kalam yang berbeza dari pendekatan lama para mutakallimun sebelum beliau. Ibn Khaldun, tokoh sejarawan Islam tersohor, apabila mengamati pendekatan al-Razi ini menegaskan bahawa beliau adalah orang yang pertama di kalangan sarjana mutakhkhirin yang berjaya menyepadukan antara falsafah dan teologi. Tindakan al-Razi ini juga disifatkan oleh Fazlur Rahman sebagai membawa satu bentuk kalam yang lebih sistematik.

Perbincangan mengenai ilmu kalam selepas al-Razi juga telah mula memberi ruang kepada perbincangan logik sama ada dalam bentuk perbahasan logik yang sebenar ataupun bercampur dengan perbahasan tentang epistemologi dan metafizik. Pendekatan ini jelas dalam karya-karya mutakalim pasca-al-Razi seperti Qutb al-Din Shirazi (m.1311 M), Sa'd al-Din al-Taftazzani (m.1390M) Ali Ibn Muhammad al-Jurjani (m.1413M) dan Shams al-Din al-Fanari. Keadaan vang sama juga berlaku dalam disiplin-disiplin lain dalam tradisi ilmu Islam yang juga mula menerima logik sebagai satu metodologi yang sah dalam disiplin ilmu Islam.

Penutup

Dalam kesempatan yang terhad ini hanya setakat pengamatan ringkas yang dapat diberikan mengenai sejarah dan peranan logik dalam tradisi ilmu Islam. Peranan yang dimainkan oleh para pemikir dan sarjana-sarjana Islam awal dalam meneruskan tradisi ilmu logik ini di dalam tradisi ilmu Islam, secara kesimpulannya, dapat dihuraikan dalam dua bentuk; pertama mereka telah berjaya menghurai dan memperkembangkan disiplin ini sehingga ianya dapat difahami dan diikuti dengan jelas dalam lingkungan ilmuan-ilmuan Islam. Kedua mereka telah menganalisa, menyaring dan menyesuaikan perbahasan-perbahasan dalam disiplin ini dengan disiplin-disiplin lain dalam tradisi ilmu Islam. Kritikan terhadap logik oleh sebahagian kelompok ilmuan Islam tidak banyak memberi kesan kepada perkembangan logik dalam tradisi keilmuan Islam. Ilmu ini terus dilihat sebagai ilmu yang penting dalam mendasari perbahasan-perbahasan ilmiah dalam sebahagian besar disipiln-disiplin ilmu Islam.

Akal dan Kedudukannya dalam Islam

Oleh: Mohd Farid Mohd Shahran

Tanggapan Umum Mengenai Akal

Makalah ini cuba menyorot secara ringkas bagaimana Islam, melalui pelbagai sumber keilmuannya, memahami konsep dan kedudukan akal manusia. Ia juga sedikit sebanyak ingin memberikan sedikit komentar terhadap pandangan segelintir ilmuan yang juga mempengaruhi sedikit sebanyak pandangan umum, yang melihat peranan akal dengan pandangan yang agak negatif. Menurut pandangan ini penggunaan akal dalam memahami sesuatu merupakan satu kecenderungan dan pendekatan yang destruktif kerana ia akan membawa manusia jauh dari agama. Akal yang lazimnya akan dipertentangkan dengan wahyu atau agama, dilihat sebagai suatu yang rendah peranannya, malah pandangan yang lebih jauh mengatakan ia merupakan alat yang menyesatkan. Lantaran itu misalnya, ilmu-ilmu yang berhubung dengan agama, tetapi berdasarkan kepada kekuatan akliah seperti ilmu mantiq, falsafah dan Kalam ditegah untuk mempelajarinya dengan alasan mereka merupakan ilmu-ilmu yang terpengaruh dengan faham-faham Yunani yang tidak berdasarkan wahyu, sesat dan tidak berpijak di bumi nyata. Tambahan dari itu, tafsir al-Qur'an yang dikatakan berdasarkan akal seperti tafsir Mafatih al-Ghayb oleh Imam Fakhr al-Din al-Razi dan al-Kashshaf karangan al-Zamakhshari diragui kesahihannya hanya kerana kecenderungannya untuk memberikan analisa-analisa akliyah mengenai beberapa perkara dalam pentafsiran ayat-ayat suci. Begitulah beberapa pandangan sekelompok sarjana-sarjana Islam moden yang nampaknya agak mempengaruhi kefahaman masyarakat Islam secara umumnya di zaman ini.

Bagi meneliti lebih lanjut persoalan akal ini makalah ini berusaha untuk menganalisa kefahaman mengenai akal bersandarkan panduan wahyu serta tafsiran dan pandangan sarjana-sarjana di samping melihat peranan yang telah dimainkan oleh akal dalam tradisi pemikiran Islam.

Akal Menurut Al-Quran

Al-Qur’an sebagai sumber rujukan utama masyarakat Islam meletakkan akal pada kedudukan yang amat tinggi. Misalnya, perkataan yang mempunyai kata teras '-l-m yang merujuk kepada ilmu dalam pelbagai bentuk penggunaan telah diulangsebut sebanyak 750 kali di dalam al-Qur’an. Perkataan yang berlokuskan akal ini malah merupakan perkataan ketiga banyaknya disebut selepas perkataan Allah dan Rabb, sekaligus menggambarkan kepentingannya sebagai antara konsep-konsep yang paling penting dalam skima keutamaan istilah-istilah al-Qur’an. Ini belum lagi mengambil kira perkataan lain yang juga punya kaitan dengan ilmu dan akal seperti f-k-r (fikir), f-q-h (faham dengan mendalam), d-b-r (renung), f-h-m (faham) yang juga banyak disebut di dalam al-Qur’an.

Perkataan yang mempunyai kata dasar 'a-q-l sendiri disebut sebanyak 49 kali, 48 darinya disebut dalam bentuk perbuatan (fi'l) dan sebahagian besar darinya merujuk kepada penekanan kepada penggunaan akal dengan betul. Ini termasuk 13 kali sebutannya dalam bentuk "Apakah kamu tidak menggunakan akal?" (‘afala ta’qilun). Jika diteliti dari sebab turunnya, ayat-ayat dalam bentuk al-istifham al-'inkari (pertanyaan negatif) sebegini merupakan provokasi dan kemurkaan Allah terhadap golongan yang ingkar kepadaNya seperti Bani Isra'il dan Ahli Kitab. Melalui ayat ini keingkaran mereka dikaitkan dengan sikap mereka yang tidak menggunakan akal dengan baik kerana bertindak bertentangan dengan hukum akal lantas tersasar dari jalan yang benar, serta selalu tidak konsisten dalam pendirian dan perlakuan.

Berlawanan dengan pandangan bahawa akal sebagai antagonis terhadap agama, orang-orang yang menggunakan akal, di dalam al-Qur'an, secara konsisten dirujuk sebagai mereka yang cenderung kepada nilai-nilai keagamaan yang mulia dan perkara-perkara ukhrawiyah. Misalnya Allah menggelar 'orang yang berakal' kepada mereka yang sentiasa mengingati hari akhirat dan yang berjaya menyeimbanginya dengan kehidupannya di dunia, mereka yang sentiasa mengambil peringatan dari al-Qur'an sebagai tanda-tanda kebesaran Tuhan yang ternukil (maqru’ah) atau dari kejadian alam yang merupakan tanda-tanda kebesaran Allah yang terlihat (manzurah).

Sebaliknya mereka yang tidak berakal juga, menurut al-Quran, bukan sahaja merujuk kepada mereka yang mempunyai kurang daya penta'kulan (bodoh), tetapi juga merujuk kepada mereka yang menyalahgunakan pengetahuan mereka dengan melakukan perkara-perkara yang bertentangan dengan ajaran Allah seperti cuba menipu Tuhan dengan menghalalkan apa yang diharamkan Allah, mereka yang buruk akhlaknya, dan mereka yang tidak menggunakan semua pancaindera yang dikurnia Allah untuk lebih hampir dengan Allah.

Seperti yang telah disebutkan perkataan akal di dalam al-Qur'an hampir kesemuanya datang dalam bentuk kata kerja dan tidak terdapat langsung perkataan akal dalam bentuk kata nama, al-'aql. Namun ini tidak bermakna al-Qur'an tidak memberikan penerangan yang jelas tentang hakikat akal. Ini kerana di dalam al-Qur'an terdapat perkataan ulu albab atau ulu al-nuha' yang merujuk kepada mereka yang mempunyai akal. Perkataan lub yang merupakan kata tunggal kepada istilah albab mempunyai makna yang sama dengan akal. Dan akal yang dicirikan oleh dua kalimah ini, seperti yang diberikan oleh Imam al-Biqa'i memberikan maksudnya sebagai 'akal yang bersih suci dan memberi kebaikan kepada empunyanya ... akal yang mempunyai kefahaman yang tulin dan bercahaya, bersih dari unsur-unsur material yang rendah dan hanya melihat ketinggian taqwa’. Di tempat yang lain al-Qur'an mengaitkan terus ulu al-bab dengan sifat-sifat akhlaqiyah yang sempurna. Maka golongan yang berakal yang dimaknakan melalui perkataan albab dan nuha ini merupakan mereka yang sentiasa cenderung kepada cahaya ketuhanan yang maha tinggi dan jauh dari keburukan duniawi yang rendah.

Penekanan al-Qur’an terhadap peranan akal juga dapat dilihat terus dari gaya bahasa al-Qur’an. Al-Qur'an berhujah dengan hujah-hujah yang cukup ilmiah, mengherdik golongan-golongan yang tidak konsisten dalam perlakuan dan perkataan mereka disamping menggesa musuh-musuh untuk memberikan hujah-hujah mereka sekiranya mereka di dalam kebenaran. Nabi-nabi yang diutuskan Allah merupakan utusan yang lengkapi dengan ilmu yang mantap dan akan berhujah dengan bukti-bukti yang nyata ketika berhadapan dengan sasaran dakwah mereka.

Berdasarkan kesemua penggunaan perkataan akal dalam ayat-ayat di atas kita dapat membuat beberapa kesimpulan tentang pandangan al-Qur’an tentang akal. Pertama akal yang dimaksudkan al-Qur’an bukan sahaja sekadar instrumen naif yang neutral dan lebih cenderung kepada perkara-perkara yang menjauhi agama. Sebaliknya akal, tekan al-Quran, pada asalnya memang mempunyai fitrah yang baik, malah menjadi sumber kebaikan dan mempunyai fitrah yang mengakui kebesaran Tuhan. Kedua, al-Qur’an juga tidak melihat fungsi akal yang hanya kepada fungsi akal nazari (discursive reasoning) yang terbatas kepada fungsi penta'kulan secara rasional sahaja, akan tetapi juga terlibat dengan usaha menanggap makna-makna yang lebih mendalam terutama dalam aspek-aspek kerohanian dan keagamaan.

Takrifan Akal Menurut Ahli Bahasa

Hakikat bahawa akal ini perlu difahami dengan fahaman yang luas seperti yang digambarkan al-Qur’an juga mempengaruhi pentakrifan sarjana-sarjana bahasa muslim mengenai akal. Ibn Manzur, seorang sarjana Muslim kelahiran Mesir abad ke-14 yang begitu tersohor dengan kitabnya Lisan al-Arab, mentakrifkan akal sebagai al-hajr atau al-nahy yang bermaksud 'menahan atau menegah'. Akal, menurut takrifan ini berfungsi mengikat maklumat-maklumat yang diterima melalui pancaindera insan. Perkataan ini asalnya merujuk kepada perlakuan mengikat kaki unta bagi menahan dan menegahnya dari berjalan ('aqalta ba’ir 'idha jama’ta qawa’imaha). Sementara orang yang berakal, menurut Ibn Manzur ialah seorang yang menghalang dan memalingkan dirinya dari hawa nafsunya (alladhi yahbisu nafsahu wa yarudduhu 'an hawahu).

Seorang lagi pakar bahasa yang terkenal dengan kitabnya al-Ta'rifat, Muhammad Ali al-Jurjani juga berkongsi penekanan yang sama apabila beliau mantakrifkan akal sebagai "satu unsur yang berlainan dari benda (jawhar) akan tetapi berkaitan dengan benda dalam aktivitinya… ia juga adalah jiwa natiqah yang dirujuk oleh setiap orang apabila mereka mengatakan 'aku'... juga membawa makna cahaya di dalam hati yang mengetahui yang haq dan yang batil (nurun fi al-qalb ya’rifu al-haq wa al-batil) ... yang menghalang manusia dari menyimpang ke jalan yang buruk (yamna' dhawi al-uuqul min al-‘udul 'an su' al-sabil)". Jelas bahawa nilai-nilai kerohanian yang menjangkau peranan akal sebagai alat berfikir secara rasional, yang disentuh oleh sarjana-sarjana di atas adalah merupakan nilai-nilai tambahan yang pertekankan oleh Islam. Nilai ini cukup penting kerana ia sudah mula terhakis dari takrifan dan kefahaman mengenai akal dalam perkembangan sains dan falsafah moden barat sekarang ini.

Makna Akal Menurut al-Ghazali dan Hubungannya dengan Akhlak

Pandangan bersepadu al-Qur’an dan ahli bahasa tentang akal mungkin dapat diperjelaskan lagi dengan melihat huraian Imam al-Ghazali mengenai akal dalam kitabnya Ihya' 'Ulum al-Din. Beliau telah memberikan empat makna utama perkataan akal. Pertama, akal sebagai satu sifat atau pembawaan tabii (gharizah) yang membezakan antara manusia dan hidupan lain dan juga yang membolehkannya (manusia) untuk menerima ilmu-ilmu berbentuk pemikiran dan spekulatif ('ulum nazariyyah) dan menguasai perkara-perkara abstrak. Kedua, akal membawa makna ilmu-ilmu daruri yang datang kepada kanak-kanak yang sudah mula boleh berfikir seperti ilmu tentang mungkin dan mustahilnya berlaku sesuatu perkara (jawaz al-ja’izat wa istihalat al-mustahilat). Ketiga, akal bermakna ilmu yang didapati melalui pengalaman sepanjang berlalunya masa. Makna yang keempat ialah akal merupakan keadaan dimana terdapat satu kekuatan yang terbina bagi membolehkan seseorang insan mengetahui akibat dari pelbagai perkara dan berasaskan dari itu beliau mengawal hawa nafsunya dari menuju kepada kenikmatan duniawi yang serba sementara.

Pembahagian Imam al-Ghazali ringkas tetapi cukup signifikan dalam memahami makna akal. Beliau bukan sahaja memberikan makna-makna utama akal, akan tetapi menjelaskan lagi kaitan antara makna-makna tersebut dan secara keseluruhannya ia sebenarnya melambangkan satu bentuk peningkatan dalam perkembangan akal manusia. Dua makna yang pertama wujud secara tabii dalam diri manusia sementara dua yang akhir merupakan sesuatu yang dicapai melalui daya usaha manusia. Makna yang pertama merupakan asas, akar dan asal kepada makna-makna yang lain. Sementara makna yang kedua dan ketiga merupakan hasilan dari makna yang pertama. Manakala makna yang terakhir merupakan natijah yang juga merupakan matlamat akhir kepada kewujudan manusia.

Berdasarkan pembahagian di atas, jelas bahawa akal, walaupun pada asasnya merupakan satu fakulti tabii yang dicipta oleh Allah dalam diri manusia, akan tetapi selepas berlakunya proses penanggapan dan perolehan segala bentuk ilmu dan pengalaman, matlamat akhirnya ialah supaya akal dapat bertindak sebagai raja bagi mengawal hawa nafsunya dari membawa manusia ke jalan kebinasaan. Peringkat terakhir ini menurut al-Ghazali merupakan penjelmaan yang tertinggi dan terbaik manusia yang berakal. Ia, jelas beliau, adalah hasil kejayaan akal amali manusia mentadbir kesemua fakulti jasadnya berdasarkan arahan dan kawalan dari akal nazarinya. Ia juga menggambarkan kesempurnaan sifat insan yang telah menggabungkan antara ilmu dan amalnya dan akhirnya mencapai keadilan yang menyeluruh diri sakhsiyyah manusia. Dengan memasukkan ilmu-ilmu yang didapati melalui pengalaman (experience) ke dalam makna akal, Imam al-Ghazali juga ingin menegaskan bahawa Islam tidak memisahkan secara dualisme antara ilmu rasional dan ilmu pengalaman (experimental knowledge) sebagaimana yang berlaku di dalam tradisi sains barat yang mempunyai pendekatan either or antara pendekatan rationalism dan empiricism.

Implikasi Akhlak

Pembahagian di atas juga, jika diteliti telah membawa kesimpulan bahawa walaupun akal pada awalnya hanya dilihat sebagai salah satu fakulti psikologi manusia akan tetapi penggunaan dan pemeliharaannya akhirnya akan membawa implikasi akhlak yang penting. Ini selari dengan perbahasan ahli-ahli falsafah moral Islam yang melihat bahawa empat sifat-sifat keutamaan manusia (al-ummahat al-fadha'il) iaitu kebijaksanaan (hikmah), keberanian (shaja’ah), kesucian diri (‘iffah) dan keadilan (‘adalah) timbul dari skima psikologi manusia. Sifat kebijaksanaan (hikmah) timbul dari jiwa natiqah (akali) manusia sementara sifat keberanian (shaja’ah) timbul dari jiwa haiwaniyyah (kehaiwanan), kesucian diri (iffah) timbul dari jiwa nabatiyyah (tumbuh-tumbuhan) dan akhirnya keadilan (‘adalah) sebagai kemuncak sifat-sifat keutamaan merupakan sifat yang terhasil dari gabungan ketiga-tiga unsur yang lain.

Bagaimana sifat-sifat ini boleh terbentuk? Di dalam tiga jiwa ini wujud tiga kekuatan iaitu kekuatan akal pada jiwa natiqah, kekuatan marah (ghadab) pada jiwa kehaiwanan dan kekuatan shahwat (shahwah) dalam jiwa tumbuhan. Maka dari kesempurnaan pemeliharaan jiwa natiqah timbulnya sifat kebijaksanaan, kesempurnaan jiwa haiwaniyyah timbul sifat keberanian dan dari kesempurnaan jiwa nabatiyyah timbul sifat kesucian diri, sementara sifat keadilan merupakan hasil dari ketiga-tiganya.

Yang menjadi penekanan kita di sini ialah sifat hikmah yang timbul dari penjagaan akal yang sempurna. Sifat ini menurut sarjana akhlak Islam merupakan sifat pertengahan yang timbul sekiranya akal digunakan dengan betul tidak berlebihan dan tidak berkurangan. Sebaliknya sekiranya ia digunakan tanpa sebarang ikatan dan panduan akan menimbulkan sifat jahat, pembujuk penipu dan penghelah. Sementara jika kurang digunakan akan menimbulkan sifat degil, bodoh tolol dan pandir.

Sifat kebijaksanaan ini juga akan melahirkan sifat-sifat murni yang lain seperti berwawasan, ingatan yang baik, fikiran yang cerdas dan tajam pandangan batinnya. Tambahan dari itu, Murtada Zabidi ketika menghuraikan Kitab Ihya' Imam al-Ghazali tentang tajuk kemuliaan akal, telah menyenaraikan sebanyak 27 sifat-sifat mulia yang merupakan kesan-kesan positif (tawabi’) akal.

Hubungan Akal dengan Qalb, Ruh -dan Nafs

Seperti yang disentuh sebelum ini al-Qur’an tidak memberikan makna yang sempit kepada akal. Dalam memahami maksud akal terutama yang terdapat di dalam al-Qur’an, di sana ada beberapa perkara lagi selain dari akal yang wujud di dalam diri insan terutama dalam hubungannya dengan ikatannya terhadap dengan Tuhan seperti qalb dan ruh atau nafs. Maka penting untuk ditegaskan di sini bahawasanya Islam, sebagaimana yang diungkapkan oleh Prof. Syed Muhammad Naquib al-Attas, melihat bahawasanya di sana ada satu kesatuan antara yang dinamakan 'aql, ruh, qalb dan nafs. Keempat-empatnya merujuk kepada unsur rohaniah manusia vis-a-vis jasad dan sehubungan dengan itu unsur inilah yang dimaksudkan oleh al-Ghazali dalam makna pertama akal yang telah kita bincangkan sebelum ini. Keempat-empat perkara ini adalah entiti yang sama dan hanya berbeza dari segi fungsi kedudukannya (ahwal). Ketika ia terbabit dengan proses berfikir dan menanggap ia di namakan ‘aql, sementara ketika ianya sedang mentadbir jasad ia dinamakan nafs, ketika ia sedang menerima iluminasi yang bersifat ilham ia dinamakan qalb dan ketika ia kembali kepada unsur abstraknya yang tersendiri ia dinamakan ruh.

Keempat-keempat aspek ini, yang juga merupakan lokus kepada ilmu, perlu dilihat sebagai satu yang tidak terpisah antara satu sama lain. Oleh kerana itulah al-Qur’an, misalnya, kadangkala mengaitkan orang yang mempunyai hati (lahum qulub) dengan perbuatan berfikir (la yafqahuna biha), menyamakan antara orang yang tidak berakal (la ya’qilun) dengan orang yang tidak mendapat hidayah (la yahtadun), dan menisbahkan tugas zikir (dhikrukum) dan taqwa (yattaqun) kepada akal .

Hakikat ini, di samping menegaskan mengenai pendekatan tawhid yang begitu penting dalam Islam, juga membawa dampak epistemologi terutama dalam hubungannya dengan falsafah sains dan keilmuan di dalam Islam. Maknanya seseorang muslim tidak terikat, atau tidak boleh memisahkan antara satu daripada empat aspek jiwa insan yang disebutkan tadi dengan aspek yang lain dalam usaha mendapatkan ilmu. Ilmu, sama ada berbentuk kognitif, empirikal, intuitif atau kerohanian kesemuanya merupakan proses yang sah di dalam Islam.

Legitimasi Akal Sebagai Sumber Ilmu

Akal merupakan sumber ilmu. Perumpamaannya dengan ilmu adalah seperti buah yang terbit dari pohon, seperti sinar yang muncul dari mentari dan seperti penglihatan yang terhasil dari mata. Oleh kerana itulah keutamaan akal seolah seperti tidak perlu dihujahkan (superflous) kerana ia memang sudah menjadi sumber kepada sesuatu yang mulia. Namun hakikat bahawa akal sebagai satu sumber ilmu yang sah ini tidak diambil mudah oleh sarjana-sarjana Islam. Sehubungan dengan perkara di atas, para mutakallimun (ahli teologi Islam), dalam membicarakan soal aqidah, dari awal-awal lagi menegaskan bahawa akal merupakan salah satu saluran ilmu yang benar (the true channel of knowledge). Abu Hafs 'Umar Najm al-Din al-Nasafi (m. 1142M), salah seorang ahli fikih Hanafi dan mutakallim mazhab Maturidi yang terkenal menulis dalam kitabnya 'Aqa’id bahawa:

“saluran ilmu (asbab al-'ilm) itu ada tiga iaitu pancaindera yang lima (al-hawass al-khamsah), perkhabaran yang benar (al-khabar al-sadiq) dan akal... apa yang sabit dari akal dengan cara tanpa penjelasan (badihah), maka ia adalah ilmu yang pasti menurut akal (daruri) seperti ilmu bahawasanya keseluruhan sesuatu perkara adalah lebih besar dari bahagiannya (anna kulla shay’in a’zam min juz’ihi). Sementara apa yang sabit dengan cara menggunakan dalil, maka itu dinamakan ilmu capaian (iktisabi) seperti ilmu tentang kewujudan api apabila melihat asap.”

Pensabitan akal dan juga sumber-sumber lain sebagai sumber ilmu ini sangat penting untuk disabitkan sebagai sebahagian dari aqidah Islam terutama dalam menghadapi dan menangkis hujahan-hujahan golongan yang menisbikan ilmu pengetahuan dan meletakkan realiti semua perkara sebagai subjektif. Golongan ini timbul sepanjang sejarah kehidupan manusia, bermula seawal zaman Yunani Greek yang terkenal dengan golongan Sophist sehinggalah zaman sekarang dengan pelbagai nama seperti skeptisism, nihilism dan hedonisme. Dalam penghujahan mereka, mereka cuba menafikan keupayaan manusia mendapatkan ilmu, menidakkan keyakinan terhadap ilmu serta menisbikan nilai-nilai kebenaran yang mutlak termasuk nilai-nilai keagamaan dan kerohanian yang sudah di dibuktikan benar oleh ulama-ulama mu'tabar.

Hubungan Akal dan Wahyu

Hubungan antara keduanya seharusnya dilihat lebih bersifat simbiosis, saling memerlukan daripada bersifat konfrontasi dan dipertentangkan. Ini kerana al-Qur’an diturunkan kepada manusia yang mempunyai akal dan dengan akal manusia jualah yang akan menanggap, memahami dan meneliti segala isi kandungan al-Qur’an. Pandangan yang meletakkan bahawa wahyu lebih tinggi dari akal adalah betul dari segi akal tidak mampu untuk menjangkau beberapa hakikat yang telah diturunkan melalui wahyu seperti hakikat sebenar Ketuhanan pada ZatNya, hakikat perkara-perkara ghaib dan beberapa dasar akhlak dan perundangan Islam. Akan tetapi akal juga adalah sangat penting dalam konteks memahami aspek-aspek lain yang terdapat pada wahyu termasuk untuk menjustifikasi kebenaran perkara-perkara yang ghaib tadi. Oleh kerana itulah Imam Fakhr al-Din al-Razi ketika membicarakan persoalan dalil akli dan naqli, meletakkan sepuluh syarat akliyah untuk menerima sesuatu khabar wahyu sebagai satu yang membawa keyakinan. Dalam konteks penerimaan hadis sebagai sumber hukum Islam pula, Ibn al-Jauzi, sepertimana yang dipetik oleh Jalal al-Din al-Suyuti, telah mengatakan mengenai hadis paisu, bahawa “sekiranya kamu menjumpai satu hadis yang bertentangan dengan akal, atau bertentangan dengan sesuatu yang disepakati dikhabarkan secara betul atau bertentangan dengan prinsip yang telah diterima, maka ketahuilah bahawa hadis itu adalah palsu".

Keyakinan terhadap keintiman hubungan akal dan wahyu ini jugalah yang mendorong Ibn Rushd menulis kitabnya Fasl al-Maqal ma bayna al-Shari’ah wa al-Hikmah min al-Ittisal. Di dalamnya, beliau bukan sahaja menjustifikasi kesahihan akal yang diwakili oleh disiplin falsafah atau hikmah, sebagai jalan yang sahih untuk manusia sampai kepada hakikat sesuatu, malah beliau juga, melalui dalil-dalil akal dan juga dalil dari al-Qur’an, sampai kepada kesimpulan bahawa Al-Qur’an mewajibkan penggunaan falsafah untuk mencari kebenaran.

Malah sekiranya kita meneliti sejarah perkembangan ilmu-ilmu Islam, peranan akal sememangnya telah mendasari pertumbuhan sebahagian besar ilmu-ilmu Islam seperti ilmu mantiq, falsafah, ilmu kalam, usul al-hadith, ulum al-Qur'an dan usul fiqh. Ilmu-ilmu ini tidak lain merupakan kupasan dan huraian ulama-ulama mu'tabar terdahulu, melalui kesungguhan ijtihad dan keupayaan akal mereka, mengenai apa yang terdapat dalam wahyu iaitu al-Qur’an dan Sunnah. Mereka menganalisa, membanding, menginstinbat hukum-hukum dan peyataan-penyataan di dalam sumber wahyu ini lantas merangka, mengkategori dan menyusun mereka dalam disiplin-disiplin ilmiah yang pelbagai. Kekayaan khazanah keilmuan yang terjelma dalam bentuk ratusan disiplin ilmu jutaan kitab-kitab merupakan hasil kekuatan kehalusan dan kejernihan akal sarjana-sarjana Islam silam. Apa erti ilmu kalam kalau bukan pengukuhan dan pensabitan aqidah Islam dalam bentuk akliyah?

Fahaman Sekular Barat yang Mengancam Pandangan Tawhid mengenai Akal

Sebagaimana yang telah disebutkan tadi Islam menilai akal dengan pandangan yang luas dengan melebarkan spektrum peranannya serta mengaitkannya dengan soal-soal kerohanian. Akan tetapi disebabkan serangan sekularisasi yang cukup hebat dari tamadun ilmu barat nampaknya fahaman tentang akal telah mula dipengaruhi oleh pendekatan sekular barat yang cukup berpengaruh terutama sekali dalam disiplin-disiplin falsafah dan sains pada zaman moden ini. Dalam kesempatan yang terbatas ini kita akan melihat dua ancaman utama yang dibawa oleh peradaban barat mengenai kedudukan akal; pertama pemisahan antara intelek dan akal rasio di barat dan yang kedua penyingkiran aspek kerohanian akal dalam disiplin-disiplin moden.

Pemisahan antara lntellectus dan Ratio

Dari sudut sejarah, setelah falsafah Yunani aliran Aristotle meresap masuk ke dalam agama Kristian yang akhirnya menjadi agama rasmi kerajaan Rumawi pada zaman pertengahan, maka agama Kristian telah mula didominasi dengan pendekatan rasionalisme tulin yang terpengaruh dengan pendekatan yang menjadikan alam benda sebagai asas ilmu dan kebenaran (naturalism). Pendekatan ini telah mencabar kefahaman falsafah Yunani yang telah berakar umbi sebelum itu yang berpandangan bahawa alam ini dipengaruhi dan penuhi dengan unsur-unsur kerohanian dalam bentuk tuhan-tuhan dan kuasa-kuasa rohaniah yang lain. Maka berlakulah pertentangan antara aliran ini yang memberikan penekanan mereka terhadap peranan intellectus iaitu fakulti yang membolehkan manusia mentafsir makna-makna rohaniah dari alam tabi'i dengan aliran teologi Kristian pengaruh Aristotle yang menekankan lebih kepada peranan akal rasio yang lebih bersifat saintifik, rasional dan natural.

Hasil dari konfrontasi ini, nampaknya pendekatan yang berpihak kepada penggunaan akal rasio yang diungguli oleh Thomas Acquinas nampaknya lebih mendominasi dan akhirnya teologi Kristian sedikit demi sedikit mula menolak peranan intelek sebagai sumber ilmu mengenai kebenaran-kebenaran rohaniah, di masa yang sama, secara ironisnya, menuntut kepercayaan totok dari penganutnya bukan melalui akal tetapi menggunakan emosi sebagai asas kepercayaannya.

Pemisahan secara dualisme antara intellectus dan ratio ini akhirnya telah menyebabkan peranan akal di dalam sejarah intelektual barat lama kelamaan telah disempitkan hanya kepada akal rasio sahaja justeru menambahluaskan lagi jurang pemisah antara manusia barat dengan kebenaran-kebenaran rohaniah. Yang lebih parah, tamadun barat, dibawah panji-panji sains moden telah menyeret bersama-samanya mereka dunia lain untuk akur kepada pemisahan ini dengan menegaskan bahawa pendekatan akal rasio sahajalah yang sebenarnya satu-satunya kriteria rasionaliti yang menjadi dasar kepada semua sains dan disiplin ilmu.

Menyedari bahaya fahaman ini, terutama terhadap masyarakat Islam, Prof. Syed Muhammad Naquib al-Attas menekankan sifat kesatuan Islam dalam melihat peranan akal dalam Islam dengan menegaskan:

"What is considered rational in Islam does not merely pertain to mind's systematic and logical interpretation of the facts of experience or it's rendering intelligible and manageable to reason the data of experience; or it's abstraction of facts and data and their relationship; or the grasping of nature by the mind, and the lawgiving operation the mind renders upon nature. Since reason is a projection of the intellect, it functions in conformity with the intellect, which is the spiritual organ of cognition known as heart (al-qalb). Hence the understanding of spiritual realities is also within the province of reason and is not necessarily divorced from rational understanding of them.”

Penafian Terus Fitrah Kerohanian (Immateriality) Akal

Sementara ancaman pada peringkat yang lebih buruk lagi ialah pengaruh yang dibawa terutama sekali oleh psikologi moden telah berusaha untuk menyempitkan fitrah akal hanya sekadar sebagai unsur fizikal. Usaha ini yang menurut Mortimer J. Adler didasari oleh aliran metaphysical materialism ciptaan Descartes dan ahli falsafah dualisme awal yang lain telah begitu mengakar di dalam disiplin-disiplin sains di barat. Manusia, mengikut aliran ini hanyalah berbeza dengan hidupan-hidupan lain hanya dari segi darjah bukan jenis (different in degree not in kind).

Garis pemisah antara pemikiran yang berbentuk tanggapan (perceptive thought) yang dikongsi oleh manusia dan haiwan lain dengan pemikiran berbentuk konseptual (conceptual thought) yang hanya dimiliki oleh manusia, bukan sekadar sudah dikaburkan malah dihilangkan terus dari kamus psikologi barat. Ini sekaligus menafikan kewujudan roh, keunikan daya intelek manusia dan juga perbezaan yang dipunyai oleh manusia terhadap haiwan yang merupakan postulat-postulat yang telah diasaskan oleh agama. Namun asas-asas ini sudah mula runtuhkan sehingga menyebabkan manusia dalam konteks kosmologi barat sudah tidak lagi menjadi suatu konsep yang sentral. Yang lebih buruk lagi, aliran merendahkan nilai insan ini bukan sahaja berpengaruh dalam bidang psikologi, akan tetapi telahpun merebak dalam disiplin-disiplin penting lain dalam sains barat seperti fizik, falsafah, sejarah.

Maka, cabaran yang besar yang mendepani ahli psikologi muslim khususnya ialah mengembalikan kefahaman sebenar masyarakat mengenai hakikat insan berdasarkan kepada sumber-sumbernya yang berwibawa, sekaligus mereka juga perlu berperanan besar untuk menangkis teori-teori psikologi moden yang amat membimbangkan ini. Sememangnya tugas ini berat lebih-lebih lagi apabila sebahagian besar institusi-institusi pengajian tinggi dinegara Islam mengambil secara borong teori-teori dalam bidang sosial sains termasuk psikologi dari tamadun ilmu barat sebagaimana yang luahkan oleh Prof. Malik Badri,

"At the academic level, in the field of the social sciences, this phenomenon of unadapted wholesale copying is most clearly illustrated. Theories and practices which are largely the product of Judaeo-Christian Western civilization have had long tenure and have dominated the social science departments of universities in Muslim countries. In addition to this, the press, radio and television have helped to established these alien concepts among the muslim masses."

Penutup

Berdasarkan analisa ringkas, amat tidak adil untuk mengatakan bahawa Islam merendahkan kedudukan dan peranan akal. Masyarakat Islam pula tidak ada alasan untuk tidak cemerlang dalam disiplin-disiplin yang berasaskan akal sama ada dalam bidang agama mahupun dalam sains dan teknologi. Kelemahan masyarakat Islam dalam bidang sains dan teknologi bukan sekadar kerana mereka dijajah, ditindas atau tiada kuasa polifik dan ekonomi, akan tetapi yang paling penting kerana mereka gagal untuk menghayati tuntutan dan saranan al-Qur’an mengenai kewajipan memelihara dan menggunakan akal mereka dengan sebaiknya. Generasi awal Islam yang terdahulu telahpun berjaya menterjemahkan motivasi Al-Quran mengenai ketinggian dan kelebihan akal dengan pembinaan sebuah tamadun ilmu dan kiblat ilmu pengetahuan yang cukup gemilang sehingga dapat bertahan sehingga hampir seribu tahun. Kini tanggungjawab mengulangi tamadun gemilang ini sudah pastinya terpikul dibahu mereka yang berakal di kalangan umat. Wallahu a'lam.